Entre la utopia indigenista y la utopia modernista.
| Autor | Ball |
| Cargo | HISTORIAS SAGRADAS |
Mario Vargas Llosa dedicó el capítulo XVIII de su libro La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (2) a comentar la obra Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes de Alberto Flores Galindo. (3) Considero que ambos libros constituyen hitos significativos de un prolongado y candente debate conceptual, que se viene dando de manera persistente en el Perú letrado por lo menos desde inicios del siglo XVII con la estabilización del régimen colonial, cuando el jesuita José de Acosta (1540-1600) escribió su monumental Historia natural y moral de las Indias, (4) inmediatamente seguida por los clásicos textos de Guaman Poma (1545?-1620?) (5) y el Inca Garcilaso (1539-1616). (6)
Acosta, Guaman, Garcilaso y otros elaboraron relatos clásicos sobre el > de las Indias, como un > discursivamente autónomo que dotaba de identidad natural y consistencia moral a las poblaciones andinas como un todo. Estos textos surgieron en respuesta a la descalificación > de las culturas autóctonas americanas por parte de algunos cronistas toledanos, que justificaban el dominio colonial y la emergente hegemonía cultural moderna europea. Dicho debate inauguró un conjunto de tópicos clásicos en nuestra tradición discursiva nacional, usados de manera recurrente en los sucesivos debates desarrollados hasta el presente para producir una lectura holística del Perú.
Cuatro siglos después, resulta sin embargo evidente la incapacidad para lograr consensos nacionales en torno de alguno de los discursos producidos por ese debate histórico. Por consenso no me refiero a un acto intencional de aceptación (social o psicológica) de un discurso por los miembros de nuestra comunidad, sino al hecho estrictamente discursivo de que alguno de estos relatos haya logrado alcanzar las características de un metarrelato capaz de incluir a los diversos discursos en disputa como posibles variantes particulares de un mismo código de entendimiento intersubjetivo.
Los resultados han sido contrarios a las expectativas originarias. A lo largo de cuatro siglos, dichos discursos han devenido en instrumentos simbólicos para fabricar o profundizar todo tipo de desgarramientos sociales, reales o imaginarios, de carácter excluyente. No obstante, también resulta evidente la vitalidad con la que se renuevan periódicamente. Este devenir nos sugiere que se trata de relatos que en cierta medida han conseguido socializar sus tópicos, a pesar del débil valor persuasivo de su argumentación para lograr el consenso de nuestra comunidad.
Esta paradoja nos lleva a sugerir la hipótesis de la existencia de una > por los miembros de nuestra comunidad multicultural. Usaré esta noción para caracterizar una estructura simbólica diferente a la de un >, de manera análoga a como A1fredo Torero caracteriza la estructura sociolingüística andina quechuahablante no como > sino como una >. (7) Las distintas lenguas o discursos no compartirían una estructura común, sino intersecciones que denominaremos >. Tal > permitiría a los contrincantes aceptar con naturalidad la > de las ficciones discursivas de sus adversarios hasta el punto de considerarlas descripciones de la realidad extralingüística, aun así se sientan ninguneados o discriminados por dichos relatos y se declaren totalmente opuestos a ellos. En clave dialéctica, podríamos decir que permite >, por lo menos en el sentido de que tirios y troyanos entienden y toman muy en serio lo que quiere decir el adversario. A este contexto me refiero cuando digo que todos estos discursos indigenistas, hispanistas o sincretistas comparten una misma tradición discursiva.
En el contexto de un periodo de creciente desencanto (1986-1996), Mario Vargas Llosa y Alberto Flores Galindo culminaron nuestra historia intelectual del siglo XX con dos paradigmáticas investigaciones, una de las cuales pretende descalificar y la otra reconstruir la validez de la tradición indigenista.
Para Vargas Llosa, se trata de una ficción renacentista incompatible con el > (racionalidad científica y mercado >). Para Flores Galindo, en cambio, se trata de una ficción milenarista, > con el racionalismo y el socialismo modernos. No me resulta claro por qué al primero una utopía que, según él, es de raíz renacentista le resulta > e > con la modernidad fundada por el mismo Renacimiento. Tampoco me resulta claro en qué sentido, para el segundo, >, específicamente al > marxista que, al decir de Engels, es una radicalización de los ideales de la Ilustración. (8)
DESCRIPCIÓN Y METÁFORA: OPACIDAD DEL LÍMITE
Para Vargas Llosa, uno de los factores fundamentales de la vigencia persuasiva del discurso indigenista reside en el procedimiento discursivo por el cual >. (9) El éxito del relato ficcional indigenista (ya sea como discurso religioso o literario) en presentarse como una descripción objetiva de la realidad peruana se debería, según él, a las circunstancias históricas que crearon la ausencia de un espacio público en nuestros países. Como consecuencia del control omnímodo ejercido por los poderes políticos despóticos muy anteriores a la República (particularmente en los medios de comunicación social y las universidades), se ha frustrado en nuestra sensibilidad cultural el desarrollo moderno de escrituras científicas, estéticas y políticas separadas e independientes entre sí y limitadas con respecto al ámbito de su validez. No hay fronteras en este conglomerado cultural.
[ILUSTRACIÓN OMITIR]
Comparto plenamente la observación de Vargas Llosa sobre la no-diferenciación de las esferas del saber que aquí se ha producido. No obstante, temo que su > de las ficciones indigenistas --a pesar de su pretensión de modernidad-- cae en la misma confusión de esferas que él denuncia, cuando intenta fundamentarla en la suposición de la validez objetiva privilegiada del discurso >. Cae en el mismo tipo de crítica, lingüísticamente impertinente, que hicieron contra Arguedas los participantes en la célebre mesa redonda organizada por el Instituto de Estudios Peruanos en 1964. Su crítica de la validez descriptiva de un discurso literario a partir de la validez de un discurso sociológico, contradice la propia diferenciación del saber que él mismo supone como premisa moderna de su argumento. Es como si juzgásemos la validez del relato literario de La Ilíada de Homero a partir de una narración historiográfica de la guerra de Troya.
En realidad, lo que él llama > de las esferas del saber (entre la esfera de la subjetividad y la de la objetividad o entre enunciados descriptivos y valorativos), así como su >, constituyen productos culturales que distinguen no la realidad objetiva de la subjetiva, sino solo la subjetividad cultural moderna de la subjetividad cultural no moderna. Cuando las diferencias son de naturaleza cultural, la perspectiva de análisis es completamente diferente. Las alternativas culturales no son, como las teorías, objeto de >, sino de opción social, pues su objetivo no es el de discriminar enunciados verdaderos de los falsos, sino, por el contrario, el de reunir individuos y poblaciones diferentes y hasta divergentes en torno de determinadas formas de vida o convivencia.
Por ejemplo, desde la perspectiva de la narrativa indigenista arguediana, la > moderna del mundo aparece como una estrecha sensibilidad epistemológica cosificadora, poseedora de una estética pobre y de una moralidad utilitaria perversa. Desde una perspectiva moderna, la > indigenista se presenta como una sensibilidad animista y mágica incontrastable con los > o > y una moralidad sacralizada (religiosa) prejuiciosa y hostil a la sensualidad humana.
El problema no reside, por supuesto, en la diversidad de las miradas culturales, sino en la pretensión fundamentalista con la que cualquiera de ellas se ve a sí misma como una > y a la otra como una ficción arbitraria o perversa, así como en las consecuencias pragmáticas autoritarias que tal percepción conlleva en una sociedad multicultural como la nuestra.
EL FUNDAMENTALISMO
Una noción fundamentalista, que supone la objetividad supracultural del conocimiento, se encuentra en las antípodas epistemológicas de la concepción contractualista, igualitaria y libertaría del discurso moderno. Al reproducir la misma pretensión epistemológica fundamentalista que critica a las ficciones literarias indigenistas, Vargas Llosa contradice precisamente la pretensión de modernidad de su propia crítica. Esto se hace evidente cuando sostiene que la premisa del >. (10) Esta es una noción invertida de los límites de validez de una función de verdad.
Cuando considera la visión moderna como >, Vargas Llosa confunde su respetable > por la cultura moderna --que ciertamente comparto-- con un ingenuo aire de superioridad epistemológica de la función teórica de verdad científica, que no comparto por ser absolutamente impertinente, ya que su ámbito de validez es de una extensión mucho menor al de una cultura. Por ejemplo, cuando dice: ,Quien cree que las piedras tienen "encanto" y "cantan de noche", o que el zumbido de un trompo puede llevar un "mensaje" allende los ríos y las cordilleras [...] y que los indios colonos pueden ahuyentar a la peste con gritos, cree cosas muy bellas y poéticas pero su visión del mundo es un acto de fe, no un producto del conocimiento racional, el que se funda en la experiencia y subordina sus hipótesis al cotejo con la realidad objetiva>>. (11)
¿Quién le ha dicho a Vargas Llosa que, por ejemplo, El contrato social de Rousseau o el Origen de la riqueza de las naciones de Adam Smith > y que > se subordinan >? Ni sus propios autores atribuyeron tal propiedad a sus discursos. Emmanuel Kant, un acérrimo partidario de la Ilustración de fines del siglo XVIII--que consideraba a Rousseau >--, explícitamente sostenía (siguiendo en esto a Hume (12) y a toda la tradición liberal posterior hasta el contemporáneo John Rawls (13)) que el contrato social, el...
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