Violencia criminal y masculinidad en la Tarahumara - México
| Fecha | 01 Diciembre 2022 |
| Autor |
Revista CHAPAQ
Volumen 2 – Número 2 – Diciembre 2022 (pp. 44-65)
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Violencia criminal y masculinidad en la
Tarahumara – México
Criminal violence and masculinity in the
Tarahumara - México
Óscar Hernández-Hernández*
El Colegio de la Frontera Norte (México)
https://orcid.org/0000-0002-5882-8789
Fecha de recepción: 15 de octubre
Fecha de aceptación: 26 de diciembre
ISNN (En línea): 2810-8639
Como citar este artículo:
Hernández-Hernández, Óscar (2022). Violencia criminal y masculinidad en la Tarahumara –
México. Chapaq, 2(2), 44-65.
* Sociólogo por la Universidad Autónoma de Tamaulipas (México), Maestro y Doctor en Antropología
social por El Colegio de Michoacán (México). Actualmente investigador titular en El Colegio de la
Frontera Norte, Departamento de Estudios Sociales. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores,
nivel II, del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología en México.
Correo: ohernandez@colef.mx
Oscar Hernández-Hernández
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Resumen
El objetivo de este artículo es explorar las encrucijadas de violencia criminal y
masculinidad que se han tejido en la Tarahumara: una región del norte de México que
ha vivido procesos de colonización religiosa, el extractivismo y últimamente el
narcotráfico. Para desentrañar dicha encrucijada o relación, se analiza el asesinato
reciente de dos sacerdotes jesuitas y un guía de turistas por el líder de un grupo
criminal en la región. Con base en algunas entrevistas, así como en la revisión de
fuentes hemerográficas, bibliográficas y derivadas de redes sociales, se argumenta que
este acontecimiento de violencia criminal también devela un campo de poder donde
algunos varones –víctimas o victimarios- cuestionan, disputan o legitiman la
dominación masculina.
Palabras claves: violencia criminal, masculinidad, Tarahumara, dominación,
México
Abstract
The objective of this article is to explore the crossroads of criminal violence and
masculinity that have been woven in the Tarahumara: a region in northern Mexico that
has experienced processes of religious colonization, extractivism and, lately, drug
trafficking. To explore that crossroads or relationship, the recent murder of two Jesuit
priests and a tourist guide by the leader of a criminal group in the region is analyzed.
Based on some interviews, as well as a review of hemerographic, bibliographic and
social media sources, it is argued that this event of criminal violence also reveals a field
of power where some men -victims or perpetrators- question, dispute or legitimize the
male dominance.
Keywords: criminal violence, masculinity, Tarahumara, dominance, Mexico
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1. Introducción
Actualmente, estudiar el fenómeno de la violencia resulta problemático, a pesar
de la construcción de tipologías, adjetivaciones o perspectivas relacionales. Sin
embargo, no es imposible si tomamos con sutileza algunas sugerencias
epistemológicas. El antropólogo argentino Juan Pablo Matta (2014) lo ha resumido de
forma magistral: para generar conocimiento antropológico sobre la violencia, hay que
empezar con una problematización etnográfica, después hacer un esfuerzo
metodológico para comprender sus particularidades en su propio contexto, y
finalmente, hay que explorar bajo qué forma y con qué sentidos aparece la violencia en
otros escenarios sociales.
Este artículo tiene como objeto de estudio las encrucijadas entre la violencia
criminal y la masculinidad. No se parte de una problematización etnográfica, sino más
bien de un ejercicio de interpretación cualitativa de un acontecimiento para
comprender tales encrucijadas o relación: el asesinato de dos sacerdotes jesuitas y un
guía de turistas en una comunidad de la sierra Tarahumara, al norte de México, en
junio del presente año (Animal Político, 2022). La tarde-noche del lunes 20 de junio la
vida cotidiana en Cerocahui –lugar donde ocurrió el acontecimiento de violencia- se
trastocó con el asesinato de los sacerdotes jesuitas, Javier Campos Morales, de 78 años
de edad, y Joaquín César Mora Salazar, de 80 años; así como una tercera víctima, Pedro
Eliodoro Palma, un guía de turistas.
La difusión del acontecimiento generó un espectáculo mediático o, parafraseando
a Philippe Bourgois (2005:17), un tipo de “pornografía de la violencia” que sumergió
las casusas estructurales del hecho, bajo los detalles de privación de la vida de dos
religiosos y un laico, supuestamente por un criminal conocido en la región
Tarahumara. Podríamos preguntarnos si este acontecimiento habría tenido el mismo
interés mediático y sociopolítico, si dos de las víctimas no hubieran sido los sacerdotes
del pueblo, o si el homicidio múltiple no se hubiera dado en un lugar sagrado.
Más allá de pensar el acontecimiento como espectáculo de violencia, me parece
que el caso revela algunas encrucijadas entre la violencia criminal y la masculinidad:
este último un concepto que alude a los significados históricos y culturales de ser o
llegar a ser un hombre (Kimmel, 1997), pero también a una estructura de género que
emergen cuando la dominación masculina es disputada haciendo uso del poder y la
violencia (Bourdieu, 20000), con la finalidad de inscribir la categoría “hombre” en los
cuerpos, la identidad o los territorios (Núñez Noriega, 2016). La encrucijada o relación
no sólo cobra sentido por el hecho de que se trató de un hombre –el supuesto criminal-
que asesinó a tres hombres –los dos sacerdotes jesuitas y el guía de turistas-, sino más
bien porque se dio en un campo de poder que forma parte de un proceso, de estructuras
de dominación y violencia masculina.
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Como se señaló al inicio, el artículo es un ejercicio de interpretación cualitativa.
Específicamente, se utilizan como fuentes de información y análisis: entrevistas con
algunas personas que han vivido o conocen la región Tarahumara desde hace varios
años, incluso que llegaron a interactuar con los involucrados en el homicidio múltiple.
También me baso en la literatura existente: artículos científicos, tesis y libros sobre la
violencia en la Tarahumara. De igual forma, retomo algunas entrevistas telefónicas
realizadas a un sacerdote y divulgadas en internet; corridos sobre el supuesto asesino
difundidos en YouTube, incluso en información derivada de algunas redes sociales
como TikTok. En conjunto, se trata de fuentes de información que nos permiten hacer
interpretaciones de la violencia criminal y la masculinidad desde un pasado histórico
que se hace visible hasta la actualidad en esta región del norte de México.
El artículo está dividido en cinco apartados. En el primero se presenta una
discusión en torno a los estudios de violencia en la antropología, para posteriormente
apropiar una noción de violencia criminal y articularla con el concepto de
masculinidad. En el segundo se describe un paisaje sucinto de la Tarahumara,
específicamente las historias de violencia y la cultura de masculinidad que se han
tejido. En el tercero se analiza el acontecimiento como una forma de violencia criminal-
ritualizada, que demandó el sacrificio de víctimas consideradas como “hombres de
bien”. En el cuarto se explora el caso del supuesto victimario para comprender algunos
elementos culturales y de género de la violencia criminal. Finalmente se esbozan
algunas conclusiones.
2. Violencia criminal y masculinidad: una indagación
Desde hace varias décadas la antropología se ha interesado en el tema de la
violencia. En 1970, Robert Jaulin afirmó que este nuevo campo antropológico surgió
debido al interés en comprender el comportamiento de los denominados pueblos
salvajes, primitivos o bárbaros. En un contexto de colonización occidental, no es de
sorprender la génesis de la llamada antropología de la violencia, ni tampoco los usos
políticos de la misma para justificar procesos de dominación y saqueo hacia la llamada
“gente sin historia”, parafraseando a Eric R. Wolf (1993).
Allende este cuestionamiento epistémico y político, hay que reconocer que a la
fecha la producción antropológica sobre la violencia se distingue con estudios
transculturales que comparan el fenómeno tanto en las llamadas sociedades
primitivas, como en las sociedades occidentales (Riches, 1988), que analizan las
repercusiones de la violencia armada entre las y los antropólogos (Nordstrom y
Robben, 1995), o que definen la violencia como un concepto “no lineal, productivo,
destructivo y reproductivo” (Scheper-Hughes y Bourgois (2004).
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Hace algunos años el antropólogo estadounidense Philippe Bourgois (2005:12)
sintetizó y distinguió cuatro tipos de violencia que se han utilizado en la antropología:
la violencia política directa, la noción de violencia estructural (que abreva de las ideas
de Johan Galtung), la violencia simbólica (acuñada por Pierre Bourdieu y Loïc
Wacquant), y la violencia cotidiana (propuesta por él mismo y por Nancy Scheper-
Hughes). Para Bourgois, los tipos de violencia aislados no son útiles, pues el reto es
“desenredar los hilos interrelacionados de la violencia”.
A pesar de las tipologías que existen en torno a la violencia, así como de algunos
debates sobre la teorización de la misma (Enciso, 2017), es necesario adjetivar la
violencia. Por supuesto, se trata de un posicionamiento académico que responde al
interés de adjetivar la violencia como criminal, pero también de un posicionamiento
personal. Por supuesto, no es la primera vez que se adjetiva la violencia como tal:
existen algunos precedentes con definiciones endebles, pero que invitan a pensar en
un intento de conceptualización útil para la reflexión y análisis.
Pereyra (2012:429), por ejemplo, en el contexto de la llamada “guerra contra el
narcotráfico”, iniciada en 2006 en México, enfatizó que la violencia criminal se
visibilizaba en las luchas de las organizaciones de la droga (violencia criminal) contra
los cuerpos y acciones militares (violencia militar). Madrueño (2016:48), por otro lado,
la definió “como un indicador agregado” que se medía a partir del análisis de
estadísticas oficiales sobre diferentes delitos. Cruz (2010:80), finalmente, planteó que
la violencia criminal es “perpetrada por agentes del Estado cuyo fin último… es el
desarrollo de economías criminales”, pero también que “está frecuentemente
vinculada a estructuras legales e ilegales creadas originalmente para combatir de
manera extraordinaria al crimen”.
Con base en lo anterior y reapropiando a Hernández-Hernández (2019:92), la
violencia criminal aquí se concibe “como un campo de poder procesual, multicausal y
multidireccional no limitado a la violencia homicida, sino que se despliega como un
abanico de expresiones”, entrelazadas y visibles en acontecimientos como los
suscitados en la Tarahumara. Paralelamente, la violencia criminal se entiende como un
campo de poder vivido y significado por quienes le ejercen y quienes la padecen de una
u otra forma, es decir, tanto por victimarios, como por víctimas o testigos de dicha
violencia criminal.
Planteamos que la violencia criminal es procesual porque al menos en México se
enmarca en eventos coyunturales. Se ha caracterizado por el conflicto armado interno
entre las fuerzas de seguridad del Estado y los cárteles de la droga en diferentes
ciudades del país. Es multicausal porque no es únicamente cometida por
organizaciones delictivas sino también por agentes y grupos institucionales que operan
al margen de la ley (Schedler, 2015). Finalmente, es multidireccional porque adopta
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diferentes formas o expresiones que no sólo son vividas por quienes la ejercen, sino
también por quienes las padecen o son víctimas de una u otra forma.
Sin embargo, como se argumentó al inicio, la violencia criminal también está
traslapada con la masculinidad. Dicho concepto se refiere a “un conjunto de
significados [sobre ser un hombre] siempre cambiantes, que construimos a través de
nuestras relaciones con nosotros mismos, con los otros y con nuestro mundo”, pero
también al definirla como histórica, construida socialmente y en la cultura (Kimmel,
1997:49). En otras palabras, la masculinidad es histórica y una construcción social que
se da en culturas específicas; puede ser aprehendida observando procesos, relaciones
y significados.
Como señala Núñez Noriega (2016:11-12), dicho concepto nos permite explorar y
comprender “las dinámicas socioculturales y de poder (androcéntricas y/o
heterosexistas) que pretenden la inscripción del género “hombre” o “masculino” y su
reproducción/resistencia/transformación en los humanos biológicamente machos o
socialmente “hombres” (en sus cuerpos, identidades, subjetividades, prácticas,
relaciones, productos), y en la organización social toda”. Es decir, la masculinidad
como concepto y como práctica adopta el poder para definir la identidad y las
relaciones sociales entre hombres y entre hombres y mujeres.
Es precisamente en este punto donde se encuentra la encrucijada entre violencia
criminal y masculinidad: se trata de un campo de poder procesual, multicausal y
multidireccional en el que mayormente participan varones, ya sea como victimarios o
como víctimas, en el que la violencia es utilizada como recurso para disputar o
legitimar la identidad y las relaciones de dominación en espacios, momentos y
situaciones de interacción específicas.
A final de cuentas, la masculinidad es una estructura de género que emerge
cuando la dominación masculina tradicional es disputada y se reclama en el marco de
una violencia que trasciende lo simbólico (Bourdieu, 2000). Al mismo tiempo, la
masculinidad puede considerarse una práctica para rebelarse ante dispositivos de
poder criminales y sexo- genéricos que, a través de la violencia, subvierten nociones
regionales sobre “ser un hombre” o “lo masculino” (Núñez Noriega y Espinoza Cid,
2017).
3. La Tarahumara: Historias de violencia, cultura de masculinidad
La Tarahumara es una región situada en el norte de México, habitada por
indígenas tarahumara que se llaman a sí mismos rarámuri. Específicamente la región
se sitúa en la Sierra Madre Occidental que atraviesa el estado de Chihuahua y el
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suroeste de Durango y Sonora (Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas, 2017). Está
conformada por varios municipios, así como rancherías y comunidades donde habitan
no sólo indígenas tarahumara o rarámuri, sino también personas mestizas. Cerocahui,
lugar donde sucedió el asesinato de los sacerdotes jesuitas y el guía de turistas, es
precisamente una comunidad que forma parte del municipio de Urique, en Chihuahua,
en donde conviven tanto indígenas como mestizos a pesar de la violencia.
Si algo nos enseñan las crónicas del viajero y etnógrafo noruego Carl Lumholtz
(2006), del periodista alemán Rudolf Zabel (2016) o del poeta, dramaturgo y novelista
francés Antoine Marie Joseph Artaud (1992), es que la Tarahumara es una región con
una historia precolombina, una cultura diversa y una organización social fundada en
el parentesco y basada en relaciones recíprocas. También que se trata de un pueblo
cuyo poder se encarnó inicialmente en un hombre denominado cacique o “principal”,
quien gobernaba una o varias rancherías (hoy en día se habla de autoridades como los
Siríame o gobernadores, generales, capitanes, mayor y alguaciles).
Más recientemente, algunas antropólogas y antropólogos han enfatizado que
entre los rarámuri prevalece un sistema sexo-género apoyado en la dominación
masculina, aunque se caracteriza por la flexibilidad en las relaciones afectivo sexuales
(Gómez Suárez, 2009); la existencia de papeles de género en su cultura, visibles en las
relaciones de pareja o matrimonio (Acuña Delgado y Gómez Molina, 2012), y la
importancia del cuerpo en la conformación de parejas (Gil Veloz, 2015). Como se
observa, la historia de la Tarahumara ha estado traslapada con una cultura de género,
pero ambas han sido atravesadas por procesos de colonización, dominación y violencia
que han impuesto modelos de una masculinidad emanados de la Iglesia, el capital, el
Estado, o el narcotráfico.
El primer proceso podemos situarlo en la colonización de la sierra Tarahumara,
precisamente por los misioneros jesuitas. La Compañía de Jesús, como afirma la
historiadora María del Rosario Soto Lescale (2016), llega a la Nueva España en 1572,
pero su tarea misional con los indios del norte inicia hasta 1590 con el objetivo de
establecerse en zonas marginales de frontera. Según la historiadora, “Los misioneros,
con mentalidad europea pensaban que el vivir desperdigados no era propio de gente
sino de animales y, además, para poderlos catequizar mejor, trataron de concentrar
alrededor de las misiones a los tarahumaras, formando pueblos donde servirían de
reserva de mano de obra en las minas y en las haciendas agrícolas de los españoles”.
La violencia evangelizadora es más que evidente, no sólo por tratarse de otra
forma de colonización de pueblos indígenas como los rarámuri, sino también por tratar
de instaurar la noción de gente civilizada, hombres de bien, a expensas del usufructo
de la tierra y la mano de obra durante ese periodo. Paralelo a ello podemos identificar
un segundo proceso ligado precisamente con el desarrollo de un capitalismo inicial: el
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trabajo en las minas, en las haciendas, etc. No sólo se trató –ni se ha tratado- de una
nueva dinámica laboral, de extractivismo o de explotación de la mano de obra, sino
también de una forma de dominación y jerarquías masculinas, donde la virilidad
blanca o mestiza trastocaron lo que significaba ser un hombre entre los rarámuri.
Un ejemplo de ellos es el trabajo del historiador William French (2000) sobre
varones mineros en el Distrito de Hidalgo, al sur de Chihuahua, en las postrimerías del
movimiento armado. El autor plantea que los patrones de las minas inculcaron en los
trabajadores una masculinidad sustentada en la idea de ser un hombre responsable y
decente. En dicho modelo se incluía a varones que deseaban trabajar y eran jefes de
familia; es decir, las contrataciones se daban bajo la premisa de que un individuo con
familia tendría necesidad y respondería al trabajo duro. El modelo también incluía a
hombres sin vicios ni antecedentes criminales, cuyo honor no estaba manchado y
podían responder al trabajo y a las jerarquías masculinas dentro de las minas. El
dominio, las jerarquías y explotaciones masculinas en las haciendas, no era tan
diferente.
Un tercer proceso es, por supuesto, la colonización que emprende el Estado en
regiones indígenas como la Tarahumara. La antropóloga Ana María Alonso (1997)
documentó muy bien cuáles fueron las políticas de poblamiento colonial del siglo XVIII
en zonas rurales de Chihuahua, bajo el argumento de civilizar o exterminar a los
salvajes; pero en otro trabajo (1992) también afirma que dichas políticas de
poblamiento se reprodujeron en pueblos como Namiquipa, donde la idea del hombre
mestizo revolucionario, trabajador, que protegía a su familia y era leal al gran padre
que representaba el Estado, era utilizada como argumento para desplazar a aquellos
hombres o familias que no se ajustaban a tales valores, trayectorias o lealtades.
Un cuarto y último proceso es la visibilización del narcotráfico en la región. Como
bien señalan Valdivia y Quintana (2022) este fenómeno tiene una historia
relativamente reciente de control territorial para el cultivo y trasiego de drogas,
construyendo en el proceso redes de poder detentadas por varones mestizos que, a
través de la violencia, penetran la política y la organización comunitaria tradicional. El
problema de fondo, afirman las autoras, es que “muchos jóvenes se sienten atraídos
por estas figuras que representan patrones de masculinidad hegemónicos”.
Quizás al conocer cómo a lo largo de la historia la región Tarahumara ha sido
colonizada y violentada por la Iglesia, el capital, el Estado o el narcotráfico, podamos
comprender e homicidio múltiple en Cerocahui como parte de procesos históricos y
culturales más amplios que remiten al poder y la dominación masculina encarnada por
varones blancos o mestizos, en una región que originalmente fue de hombres y mujeres
rarámuri o de otras etnias.
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4. “Hombres de bien”: víctimas rituales y masculinidad
Los medios hicieron público el asesinato de los sacerdotes y el guía de turistas en
la Tarahumara. El Grupo Milenio inició así su reportaje: “En Chihuahua asesinaron a
dos jesuitas al interior de una iglesia”. Después dieron a conocer la “lamentable noticia”
con base en un comunicado de prensa de la Compañía de Jesús en el que afirmaban
que “hombres armados habrían irrumpido en el templo donde vivían los religiosos,
para privarlos de la vida a balazos, y posteriormente llevarse los cuerpos. Hasta este
momento no hay datos todavía de los cadáveres” (Milenio, 2022). Finalmente daban a
conocer el despliegue de autoridades en la búsqueda de los culpables y de los cuerpos.
Un día después, Infobae (2022) divulgó una nota por demás detallada sobre el
acontecimiento, además incluyó gráficos o courtroom sketches, un tipo de dibujos
judiciales que se usan en las salas de audiencia de los Estados Unidos. Primero, el
medio enfatizó que un hombre buscaba refugio en la iglesia porque era perseguido por
personas armadas que querían asesinarlo. Ahora sabemos que era Pedro Eliodoro
Palma, el guía de turistas. Segundo, señaló que el agresor siguió a la víctima hasta el
interior de la iglesia. Tercero, afirmó que el “sicario” abrió fuego contra el sujeto
perseguido y, posteriormente, contra los clérigos que intentaron hacerlo desistir. Por
último, el medio enfatizó que los agresores se llevaron los cuerpos de la escena del
crimen.
Nótese que el medio pasa de hablar de “personas armadas” a un solo “agresor”,
de un agresor a un “sicario”, y finalmente vuelve a aludir a los “agresores”. Más allá de
las imprecisiones sobre uno o más perpetradores (del plural al singular) o las
adjetivaciones criminales (personas armadas, sicario, agresores), Infobae concluye su
nota afirmando que de “manera extraoficial se ha señalado que Noriel Portillo Gil, “El
Chueco”, sería el presunto responsable de la sustracción de los cuerpos de los
sacerdotes […]”, y además que hubo un tercer clérigo que “suplicó a los hombres
armados” que no se llevaran los cuerpos de los jesuitas, aunque no logró el cometido.
Después las autoridades federales y estatales confirmaron que José Noriel
Portillo Gil era el responsable del asesinato. El fiscal de Chihuahua, Roberto Javier
Fierro, declaró que todo inició con un partido de béisbol, donde Portillo Gil discutió
con dos hermanos por un partido que perdió el equipo que él patrocinaba, hubo
disparos, una vivienda incendiada y el secuestro de los hermanos (Dallas News, 2022).
Hasta aquí puede entenderse un acontecimiento de violencia en Cerocahui, durante un
partido de béisbol, pero no precisamente el homicidio múltiple de los sacerdotes y el
laico. Javier Ávila (el Pato), otro sacerdote, en una entrevista radiofónica afirmó que
los sacerdotes conocían al presunto asesino porque es un criminal local. Además:
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[…] comentó que el agresor estaba fuera de sí, alcoholizado” y que, aunque después de los
primeros disparos uno de los religiosos intentó c almarlo, no lo logró. […] Primero mató al
laico […], luego a uno de los sacerdotes que acudió en su ayuda y después al otro. Lanzó los
cuerpos a una camioneta y se los llevó pese a las súplicas de un tercer c ura que sobrevivió
y contó lo sucedido (Dallas News, 202).
Lo descrito hasta ahora forma parte de un entramado de narrativas construidas
por medios de comunicación y autoridades. Sin embargo, ¿de qué otra forma se podría
explicar esto? La vía es recurrir a los testimonios de gente que ha vivido en Cerocahui
o que conoce la dinámica en la Tarahumara. Para una persona conocedora de la región,
que incluso colaboró en algunas obras de la Pastoral, Portillo Gil asesinó a los
sacerdotes porque “andaba todo loco, mariguano, pendejo, que ni siquiera supo la hora
en que los mató”. Mientras que, para otra persona, los hechos se dieron “por loquera”
en el sentido de que Portillo Gil estaba drogado y es paranoico.
Hay otro testimonio que nos ayuda a entender más bien el asesinato del guía de
turistas y, por consiguiente, la de los sacerdotes. Pedro Eliodoro Palma entró a un
hotel, vio a José Noriel Portillo Gil y, por respeto o por miedo, lo saludó. Enseguida,
para quedar bien con él o forjar algo de confianza, le dijo que había visto pasar a su
familia. No sabemos a qué se refería Pedro Eliodoro, pero esto puso paranoico a
Portillo Gil, quien de inmediato le preguntó al guía dónde, cuándo o con quien había
visto a su familia. Enseguida lo amenazó con un arma y Pedro Eliodoro corrió. El resto
de la historia ya lo conocemos.
Otra versión la tenemos del hijo de Pedro Eliodoro, el periodista Ricardo Palma,
quien un mes después de los hechos, en Twitter describió una videollamada que tuvo
con su padre poco antes de ser asesinado: Pedro Eliodoro se encontraba con turistas
en el Hotel Misión Cerocahui, de Hoteles Balderrama, cuando se encontró con José
Noriel. Este último dijo algo y Pedro Eliodoro expresó: “Traigo turistas, bájale por
favor”. Para Ricardo Palma, se trató de un acto de valentía de su padre hacia “un
demonio con nombre y apellido” (La Opinión, 2022).
No podemos saber si el homicidio múltiple se debió a la adicción a las drogas o a
la embriaguez de Portillo Gil –pues no soy especialista en farmacodependencia-,
tampoco si se debió a un trastorno de personalidad paranoica –menos soy psicólogo o
psiquiatra-, mucho menos saber “la verdad” sobre el crimen –pues no soy fiscal o
policía-. Lo que sí podemos es intentar entender el caso a partir de algunas teorías
antropológicas sobre la violencia. Una de ellas es pensarla como una forma de violencia
sacrificial que demanda víctimas rituales. La idea viene de los planteamientos de René
Girard (1998), quien aludió a la existencia de una sociedad sacrificial que,
paradójicamente, para evitar escaladas de violencia, demanda víctimas rituales; un
inocente que pague por algún culpable, sea individual o colectivo.
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La noción de violencia sacrificial no necesariamente implica el desplazamiento de
apropiación o significado de la violencia criminal, sino más bien es una forma de
comprender esta última en regiones culturales como la Tarahumara o en casos como
el asesinato múltiple analizado. Después de todo, en palabras de Girard, la violencia no
es un fenómeno irracional (a propósito, la gente se pregunta por qué el victimario tuvo
que asesinar a los sacerdotes, si ellos no eran el objetivo). Sino más bien la violencia –
como puede ser la criminal- tiene una racionalidad que encuentra lógica dentro de una
sociedad sacrificial. En otras palabras: para que los ciclos de la violencia paren o al
menos se eviten, la violencia debe focalizarse, exige el sacrificio de una víctima ritual
para evitar o al menos distraer parte de una ola de violencia más amplia. En el contexto
de Cerocahui, parece que los sacerdotes jesuitas y el guía de turistas fueron las víctimas
rituales de una violencia que ya prevalecía en la Tarahumara y que, al menos después
del acontecimiento, tuvo un impasse con la presencia de militares, policías y
funcionarios públicos que buscaban al o los culpables.
La idea de pensar el caso de Cerocahui como una forma de violencia sacrificial
que demanda víctimas rituales en un contexto más amplio, incluso histórico, de
violencia criminal en el norte de México, no es tan descabellada. En 2005, la
antropóloga Patricia Ravelo Blancas, también basada en las ideas de Girar, afirmó que
los homicidios y crímenes contra mujeres en Ciudad Juárez desde los años noventa, se
explicaban debido:
[…] a la relación entre la violencia y el sacrificio, más tratándose de comunidades como la
juarense, con una mezcla de culturas debido a las migraciones, donde los rituales colectivos
son una práctica real, sea entre las pandillas o entre los narcos, quienes tal vez buscan una
víctima ritual […].
A diferencia de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, en Cerocahui los
sacerdotes fueron las víctimas rituales perfectas de la violencia debido a un elemento
cultural más: Javier Campos Morales (el Gallo) y Joaquín César Mora Salazar (el
Morita) encarnaban un modelo de masculinidad que habían construido a partir de su
trabajo como sacerdotes jesuitas en la región. El periodista Jorge Cárdenas, por
ejemplo, durante una entrevista al sacerdote Javier Ávila, le preguntó: “¿Qué pasa allá
en la zona donde estos verdaderos misioneros, estos hombres de bien, fueron
asesinados?, ¿Quién domina, quién controla, la ley del plomo, qué es lo que pasa?”
(Grupo Fórmula, 2022).
Enfatizo “verdaderos misioneros” y “hombres de bien” porque se trata de
categorías útiles para comprender mi argumento. En un ensayo breve titulado “La
masculinidad del sacerdote”, por ejemplo, el párroco español Jesús María Silva
Castignani (2021) afirma que “El sacerdote es, antes que nada, un hombre. Y como tal
está llamado a defender sin miedo a los débiles e indefensos, a ser voz de los que no
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tienen voz, a anunciar la verdad sin arredrarse”. Más adelante señala que el sacerdote
“tiene alma guerrera y es capaz de sufrir en silencio por la justicia”. En otras palabras:
los sacerdotes son hombres que deben tener valor, son guerreros de Dios que incluso
deben sacrificarse.
Lo dicho por el párroco no es muy diferente de lo planteado por algunas
académicas que han analizado el tema en México: la “masculinidad clerical” adquiere
algunas características vinculadas con “la hegemonía exclusiva del sacerdote como
representante de Dios, el poder público y la capacidad de mando, el prestigio, en
convertirse en modelo por seguir por su comportamiento y conocimientos y la cualidad
de experto” (Badillo Bárcenas y Alberti Manzanares, 2013:74). Debido a esto, ellos son
sacrificables por Dios, por la gente y por la comunión de la violencia y la paz, aunque
esta última sea temporal, fragmentada y relativa.
5. “El Chueco”: biografía de violencia y masculinidad
Hasta ahora, he intentado explicar el acontecimiento de violencia en Cerocahui
retomando algunos elementos teóricos sobre la violencia criminal como sacrificio y la
demanda de víctimas rituales para detener, al menos por un tiempo, la violencia
generalizada. También he intentado explicar que las víctimas rituales, en este caso,
fueron elegidas debido a que encarnaban un modelo de masculinidad que es
sacrificable. Los elementos teóricos, sin embargo, no explican las motivaciones del o
de los perpetradores en el contexto de una economía política de la violencia que
involucra otros aspectos.
No se trata de argumentar que las motivaciones del supuesto asesino de los
sacerdotes y el guía de turistas expliquen por sí mismas la violencia criminal en la
región Tarahumara, sino más bien que ahondar en tales motivaciones permite
comprender a nivel individual dicho fenómeno y, más específicamente, cómo la
violencia criminal y simultáneamente sacrificial, es un fenómeno colectivo que
también puede entenderse desde lo individual; incluso que es un fenómeno histórico-
contextual que puede entenderse a partir de fuentes de información sobre una persona
que simboliza la violencia criminal precedente en la región y la violencia sacrificial en
el presente.
En este apartado haré un intento de biografía de José Noriel Portillo Gil. El
ejercicio no tiene como propósito afirmar que él fue el autor material o intelectual del
homicidio múltiple –como dije antes, no soy fiscal ni policía y en antropología no nos
interesa buscar la verdad, sino interpretar diferentes indicios-. Aquí más bien uso la
biografía como recurso para comprender parte de la historia de violencia y de hombría
en la región. A veces una vida poco conocida, como afirmó la historiadora Natalie
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Zemon Davis (2006), puede ser la excusa, el motivo y la puerta de entrada para indagar
el pasado y conocer otros mundos.
Lo poco que se conoce acerca de José Noriel Portillo Gil es lo que han difundido
los medios de comunicación a partir del asesinato de los sacerdotes jesuitas y el guía
de turistas. Se sabe que nació el 12 de mayo de 1992 en una localidad de Urique y que
actualmente es operador del grupo Los Salazar, brazo armado del Cártel de Sinaloa,
que opera en la Sierra Tarahumara. Se le adjudica un ataque contra la Agencia Estatal
de Investigaciones en Urique, en 2017; que es sospechoso del asesinato de la periodista
Miroslava Breach, en 2017, por develar una red narcopolítica; también sospechoso del
asesinato del profesor estadounidense Patrick Braxton, en 2018, porque
supuestamente lo confundió con un agente de la DEA (Vega Rodríguez, 2022).
Más allá de eso, los medios de comunicación reproducen la misma información
sobre Portillo Gil. Un esbozo biográfico más detallado e informado sobre él, es el que
recientemente describen Valdivia y Quintana (2022:32):
José Noriel Portillo Gil heredó el control de la plaza cuando su padre fue asesinado en su
misma casa. Jesús Noriel era un hombre joven, esposo y padre de familia. Al principio era
reconocido por su afición al béisbol y su disciplina; no consumía drogas ni alcohol. No
extorsionaba al sec tor turístico. A diferencia de otros, no se i nvolucró de i nmediato en la
explotación ilegal del bosque. Por el contrario, en algunos ejidos veló por el
aprovechamiento forestal legal y en otr os ordenó una veda mucho más efectiva que los
programas gubernamentales de conservación d el bosque. En los últimos años escaló su
poder y c on ellos su afición al alcohol, a las drogas y a las fiestas interminables. Infundió
un régimen de terror en las zonas que controlaba […].
En síntesis: Portillo Gil era el hombre ideal (de familia, sin vicios, protector de la
comunidad), pero de repente algo cambió, ¿qué fue? No hay fuentes de información
oficiales o académicas que nos den pistas. Casualmente hay dos corridos sobre él que
nos permiten conocer una biografía más íntima sobre su relación con la violencia y la
construcción de la masculinidad. Después de todo, los corridos, o más específicamente,
los narco-corridos, son crónicas que definen, justifican o condenan la incorporación de
los hombres –y algunas mujeres- al mundo del narcotráfico, como señala el sociólogo
José Manuel Valenzuela (2003).
En 2016 la banda musical Traviezos de la Zierra, de Nogales, Sonora, promocionó
en YouTube un corrido titulado: “El Chavalo de Chihuahua”, el cual inicia con la
estrofa: “Ya ando trabajando chueco. No conocen mi secreto”. ¿Cuál es el secreto? Es
una narración sobre la relación entre un hijo y su padre. Un hijo que reconoce que
“andaba mal” y un padre que lo exhorta a comportarse porque algún día no estará con
él. Un hijo que rememora y añora la pobreza y felicidad durante la infancia. Un hijo
cuyo padre le enseñó el valor del trabajo para los hombres y de mantener a la familia.
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Y finalmente, un hijo cuyo padre muere y con ello genera “tanta rabia” que siente
“morirse por dentro”. Es evidente que la muerte del padre marca un trauma fuerte en
el hijo.
En estrofas subsecuentes del corrido, la narración del secreto cambia de manera
abrupta: “Y a los puros 17 ya atendía los negocios con mi cuerno”. Se sobreentiende a
qué negocios y a qué cuerno se refiere. Pero aún hay más: la muerte posterior de un
hermano, el suicidio de una hermana y el asesinato de un primo, lo hicieron reconocer
que sentía dolor a pesar de ser un hombre que andaba armado y era etiquetado de
“malo”. Estos eventos trágicos en la vida de Portillo Gil reforzaron en él el sentido de
protección de su familia y de la gente que quería.
¿Cómo interpretar el secreto compartido por un hombre a través de un corrido?
Me parece que la primera vía es pensar el secreto biográfico en sí mismo como un
desacato de lo que los verdaderos hombres no deben hacer: abrirse o rajarse
emocionalmente revelando cosas personales. Después de todo, como nos dice
Guillermo Núñez Noriega (2010:177-2010), entre hombres el “rajarse” es una metáfora
del cierre emocional y corporal, una presión cultural que mucho tiene que ver con la
identidad masculina (2010:177-210). En otras palabras: los hombres no deben rajarse
–pues las rajadas son las mujeres, tanto biológica como culturalmente- so pena de ser
cuestionados como tales.
Así, un secreto biográfico como el compartido por Portillo Gil, es una trasgresión
evidente al mandato masculino de “no rajarse” (otras trasgresiones pueden ser que un
hombre no cumpla con su palabra o se abra emocionalmente). Quizás por esa razón el
secreto biográfico se presenta como un “acá entre nos” en un corrido, nuevamente
parafraseando a Núñez Noriega, lo que sugiere la existencia de una negociación entre
hombres que les permite trasgredir el mandato de “no rajarse” y ser socialmente
aceptados. A final de cuentas, los chavalos de Chihuahua saben lo duro que es ser un
hombre en la sierra, en la pobreza y ante el dolor.
Una segunda vía es pensar el secreto biográfico de Portillo Gil desde la relación
entre paternidad y masculinidad. Es evidente la memoria y nostalgia que él tiene sobre
su padre en vida, pero aún más evidente es el trauma emocional que causó la muerte y
ausencia paterna. La figura paterna es clave aquí para comprender qué significó para
Portillo Gil ser un hombre antes y posterior a la muerte de su padre, pues después de
todo “la paternidad es parte de la identidad genérica masculina y opera como un
elemento estructurante del deber ser en el ciclo vital de los hombres” (Olavarría, 1999).
Al menos durante el breve tiempo que Portillo Gil convivió con su padre, hubo
tres elementos de hombría que abrevó: 1) los hombres deben comportarse (mijo
póngase pilas), 2) los hombres deben trabajar duro (en la sierra te enseñas a trabajar),
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y 3) los hombres deben mantener a la familia (que no falten frijoles). Por esa razón la
muerte abrupta del padre marcó una “rajada” emocional en Portillo Gil (me arrebatan
a mí viejo, dice el corrido) que, según la narración de su secreto, lo orillan a “trabajar
chueco” encargándose de los negocios con un arma de fuego al costado.
Hay algo más que el secreto compartido en el corrido no dice, pero sí la vox populi
en Cerocahui y la región: el padre de Portillo Gil también trabajaba en “negocios
chuecos” y como afirman Valdivia y Quintana (2022), en ese contexto fue que murió.
Una persona me decía al respecto: “A su papá lo mataron, él tenía 17, y él estaba ahí.
Fue un bombardeo como de tres horas, una balacera”. La añoranza del padre, de la
figura paterna asesinada y ausente, derivó en la formación de un hombre dolido, pero
también de un hombre que se esforzó por ser como su padre le enseñó, un hombre que
alcanzara el respeto de otros, aunque la violencia fuera el medio para lograrlo: Había
nacido el Chueco.
También en el 2016, o quizás poco después, los Traviezos de la Zierra divulgaron
en YouTube otro corrido, ahora titulado: “El Chueco”. El secreto ya era público en “El
Chaval de Chihuahua”, así que ahora no había por qué esconder la identidad del
hombre detrás del secreto: el Chaval era el Chueco. Ahora el corrido destaca una
biografía del trabajo de Portillo Gil, exaltando que, a pesar de ser un hombre joven, es
un hombre de poder que ha sabido sortear balas y heridas emocionales. Veamos parte
de una estrofa:
Que apenas es un chavalo. Es el que se la navega por la sierra de Chihuahua. Muchos lo
tachan de malo. A su edad es el que ordena y por eso es que lo señalan. Que la vida lo ha
golpeado. Se ha caído y levantado. Con heridas que no sanan. Dicen que trabajo chueco.
Pues que digan lo que quieran, no los voy a desmentir. Empecé desde hace tiempo. Muchos
no tienen idea del pasado que viví. A pesar de los chingazos, ya verán que no me rajo,
todavía sigo aquí.
Otra parte del corrido resalta el placer de tener reconocimiento social en las
comunidades, el valor del trabajo en equipo en contextos de violencia y nuevamente la
añoranza del padre y la hermana ausente. El corrido reitera el reconocimiento social
que ha acumulado, destacando una paradoja personal: la gente lo aprecia porque es
sencillo, pero también lo respetan porque ha sabido actuar y respaldar a los suyos
violentamente cuando es necesario. Finalmente, el corrido revela dos secretos más de
la biografía de Portillo Gil, que eran conocidos más no visibles públicamente: su trabajo
“chueco” consiste en vender drogas (algo pa´ la risa que acabo de cosechar) y es leal a
su jefe, quien está encarcelado (sigo al tiro con el jefe. Un abrazo hasta el penal).
Podemos comprender la letra de este corrido como una secuela biográfica de
Portillo Gil. En la primera parte nos revela un secreto, la intimidad de un varón que
añora la infancia y al mismo tiempo sufre la muerte y ausencia paterna. En esta
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segunda parte la biografía más bien nos habla del chaval que se ha convertido en un
hombre que entra al narcomundo: un hombre de poder, que es sencillo, respetado y tal
vez temido, pero también un hombre de valor que, a pesar de vender drogas, tiene un
profundo sentido del trabajo (aunque sea chueco), de la familia y de la lealtad.
En síntesis: corridos como los descritos son textos biográficos, una ventana al
mundo de experiencias de un hombre, pero también un microcosmos de significados
plagados de ideologías de género, en particular de ideologías sobre la hombría (Núñez
Noriega, 2017:45). Parece ser que la vida de Portillo Gil ha oscilado en torno a la
formación de lo que Núñez Noriega (2017:48) denomina masculinidad ejemplar vs.
masculinidad heroica. La primera apropiando un discurso dominante (en este caso a
través de la memoria de su padre) sobre cómo debe ser un hombre (comportado,
trabajador, protector de la familia), y la segunda redefiniendo su imagen como la de un
hombre que, a pesar de las adversidades, se empoderó y hace frente a los peligros.
Obviamente la biografía de Portillo Gil toma un giro radical con las acusaciones
del asesinato de los sacerdotes jesuitas y el guía de turistas. Su tránsito entre un modelo
de masculinidad ejemplar y otra heroica fue duramente cuestionado y, quizás por esa
razón tuvo que hacer público otro secreto, uno que no tenía que ver con su biografía
familiar o en el trabajo chueco. Dos meses después del caso en Cerocahui, en TikTok y
otras redes sociales Portillo Gil divulgó un video en el que no sólo enfatiza su inocencia,
sino también se presenta como un hombre religioso que ayuda al prójimo (entra a la
iglesia y verifica el pulso de los sacerdotes). Veamos un fragmento:
Hola ciudadanos. Me presento: soy José Noriel Portillo Gil. Vengo a hablarles sobre el caso
que se me está acusando que pasó en Cerocahui, Urique, Chihuahua. Vengo a decirles un a
parte de lo que pasó en realidad ahí. Yo sé que se me está acusando a mí, dicen que yo fui,
pero ahí les va: yo andaba en Cerocahui dando la vuelta, cuando en eso escuché unos
balazos rumbo a la iglesia, y lo que yo hago es dar la vuelta. Me paro en frente de la iglesia.
Cuando estoy enfrente de la iglesia me baj o, me meto […] corriendo. En cuanto voy
entrando a la iglesia lo primero que yo miro, miro a un chavalo con la pistola en la mano.
Entonces yo le grito: Ey, güey, ¿qué estás haciendo?, ¿qué rollo contigo?, ¿qué ondas
agarras? Porque yo pienso que el c havalo está tirando balazos nomás al aire ahí dentro de
la iglesia. Me voy acercando junto a él. Cuando voy llegando, lo primero que miro, miro
unos tirados en el piso y es cuando le digo otra vez: Ey compa, ¿qué vergas estás haciendo?,
¿por qué hiciste esto? A ver, loco. Entonces, lo que yo hago, voy, conozco los chavalos de
ahí, los que están adentro, ahí tirados. Les pongo la mano en la nuca, pum, y les pongo la
otra mano aquí en el cuello, para saber si están vivos, para darle auxilio y a ver si tienen
pulso. Nada. (Carlo5to, 2022).
Al final, en el video Portillo Gil se ensalza como un hombre que es defensor de
inocentes (confronta al agresor quien trae pistola en mano) y un hombre que habla con
la verdad (acusa a un joven del asesinato y la supuesta complicidad de un sacerdote),
pero, sobre todo, reta a las instituciones de seguridad a descubrir “la realidad”. No es
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un reto cualquiera: con su discurso y la pose corporal Portillo Gil cuestiona no sólo la
credibilidad de los supuestos de tales instituciones, sino también su autoridad como
agentes de un Estado mexicano que también ejerce violencia criminal al inculpar a un
hombre inocente como él, con valores religiosos y el valor suficiente para enfrentar a
cualquiera.
6. Conclusiones
La violencia criminal es un fenómeno que al menos en México se ha hecho más
visible desde el año 2006, con el inicio de la llamada “guerra contra el narcotráfico”
que se tradujo en la confrontación entre las fuerzas de seguridad del Estado y los
grupos criminales en el país (Pereyra, 2012). Los estudios sobre el tema son vastos
(Schedler, 2015, Enciso, 2017), sin embargo, son contados aquellos que han analizado
la violencia criminal desde una perspectiva de género o apropiando la masculinidad
como concepto (Núñez Noriega y Espinoza Cid, 2017).
Este trabajo contribuye a los estudios sobre el tema por dos razones: primero,
porque abona a la comprensión de las encrucijadas entre la violencia criminal y la
masculinidad, y segundo porque aporta al conocimiento de dicha encrucijada en una
región específica del norte de México, en donde la religión, el extractivismo y el
narcotráfico han moldeado la historia regional y construido una cultura de género sui
géneris, articulada con la dominación y la violencia masculina en diferentes espacios y
momentos (Mayorga, 2018 y Hernández-Hernández, 2019).
En el primer caso, el articulo contribuye a una discusión y propuesta conceptual
que redimensiona la violencia criminal al concebirla no sólo como prácticas derivadas
de grupos criminales, sino más bien como un campo de poder procesual, multicausal y
multidireccional que trasciende la mera violencia física, incluso que involucra tanto al
Estado como a grupos criminales. Paralelamente, el artículo desentraña el traslape de
dicha violencia criminal con la masculinidad, dado que ambas forman parte de un
campo de poder caracterizado por la dominación y violencia masculina.
En el segundo caso, el análisis de un acontecimiento de violencia en particular
pone al descubierto la encrucijada de la violencia criminal y la masculinidad: el
asesinato de dos sacerdotes jesuitas y de un guías de turistas no sólo muestran un
homicidio múltiple, sino también cómo en una región histórica y cultura particular,
como es la Tarahumara, dicho acontecimiento puso al descubierto la disputa de poder
y dominación masculina entre religiosos, el Estado y el narcotráfico, a pesar de que ello
demandó el sacrificio de víctimas rituales –los hombres de bien- y la construcción de
un victimario que en los medios se declaró un hombre inocente, con valores y suficiente
valor.
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Finalmente, resta decir que el articulo contribuye no sólo al tema, sino también a
una discusión teórica más amplia sobre la antropología de la violencia (Scheper-
Hughes y Bourgois, 2004) y la violencia criminal como dispositivos de poder sexo
genéricos que se hacen visibles en la actualidad (Núñez Noriega y Espinoza Cid, 2017).
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