Tercer acto de conciliación. La pretensión de corrección de la normatividad religiosa

AutorAlfonso García Figueroa
Páginas287-333
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IX.
Tercer acto de conciliación.
La pretensión de corrección
de la normatividad religiosa
1. ¿DE QUÉ VENIMOS HABLANDO?
Es razonable suponer que dos dudas muy generales pudieran
haber asaltado a quien se embarcó amablemente en la lec-
tura de estas páginas y haya llegado hasta aquí. Por un lado y
dado que en el punto de mira del ateo se hallan normalmente
las creencias religiosas, alguien podría preguntarse qué se entiende
en este libro por “religión”. Por otra parte, dado que buena parte
de la crítica a la religión se basa en las debilidades teóricas y
prácticas de su mensaje, cabría además preguntarse qué nos dice
precisamente cada religión.
Se trata, obviamente, de dos cuestiones distintas. La prime-
ra interrogante reclama un concepto, en tanto que la segunda
nos pide una interpretación. Sin embargo, ambas cuestiones
están íntimamente relacionadas entre sí, pues para saber qué son
las religiones y juzgarlas parece conveniente saber previamente
qué nos dicen396. Hasta ahora no he sido demasiado explícito
396 Se trata de preguntas que no pueden responderse por separado, sino
más bien de manera solapada en una especie de “ida y vuelta de la mi-
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en estos asuntos, confiándome al mundo de las intuiciones
compartidas, un mundo que se antoja impreciso, a cambio de
ser a veces más rico y estimulante. Sin embargo, ya va siendo
hora de tomar posición más claramente y voy a hacerlo ahora,
aunque mi exposición no dejará de ser más bien exploratoria.
A la pregunta sobre el concepto de religión, responderé
a continuación (espero ser coherente con lo hasta ahora sos-
tenido) con la adhesión a un concepto muy amplio y asumiré
que la religión es un esquema de interpretación del mundo que
pretende dar sentido a lo que hacemos y sobre todo pretende
guiar nuestra acción. Desde este punto de vista, la religión es
sobre todo un código de conducta. A quien legítimamente
objete que la religión no puede reducirse a un mero sistema
normativo, valdrá con sugerirle que, sea cual fuere la presunta
esencia de la religión, no podemos negar que funcione además
como un código de conducta y sobre todo valdrá con recordarle
que a los demás sólo nos interesa la religión del prójimo en la
medida en que incorpore un código de conducta.
Aunque mucha gente no lo crea397, las cuestiones metafí-
sicas y conceptuales son menos importantes de lo que parece
cuando se trata de formular juicios morales y a veces pueden
incluso parecernos verdaderos “estorbos” en nuestro camino
a la hora de formular juicios morales398. Así justificaba el gran
rada”. Idealmente habría que asumir provisionalmente un concepto de
religión, luego seleccionar de acuerdo con ese preconcepto un conjunto
de sistemas de creencias para estudiar sus propiedades comunes, refi-
nar entonces a la vista de ese trabajo de campo mi preconcepto con
los nuevos datos, volver más tarde a la fenomenología para verificar la
virtualidad de ese concepto y así sucesivamente. Ignorar este círculo
hermenéutico es una trampa “más fácil de ver que de evitar” que nos
tienden muchos objetos culturales (así nos lo recuerda en relación con
el Derecho el antropólogo P. bonhannan, “The Differing Realms of the
Law”, in American Anthropologist (diciembre 1965), vol. 67, núm. 6, pp.
33-42, p. 33).
397 Por ejemplo: R. M. hare, Ordenando la ética, cit., p. 45.
398 J. rawls, “La independencia de la teoría moral”, en Justicia como equi-
dad. Materiales para una teoría de la justicia, trad. Miguel Ángel Rodilla,
Tecnos, Madrid, 1986, cap. 7, pp. 122 s.
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filósofo John Rawls que su teoría de la justicia “se [mantuviera]
deliberadamente en la superficie, filosóficamente hablando”399.
Ser filosóficamente superficial (si puedo decirlo así) no signi-
fica necesariamente negar la existencia de profundidades ni
su importancia. Simplemente supone reconocer que es más
perentorio hacer justicia que definirla.
Consecuentemente, a la segunda (y fundamental) cuestión
sobre la interpretación de este código de conducta que es la reli-
gión, responderé de una manera que puede parecer demasiado
concesiva a los ojos del ateo y demasiado exigente a los ojos
del creyente. Concesiva, porque presupondré que las buenas
palabras de la religión son sinceras. Exigente, porque a cambio
de aceptar las buenas palabras de la religión, invocaré —como
podría hacer cualquier otra persona— el derecho a exigir a las
religiones que sean coherentes con los ideales que abanderan
(y a los que, por tanto, se someten).
Francamente, no me siento pusilánime por confiar en la
buena fe de la mayoría de los creyentes —¡cuán extraño es
hablar de una fe con mala fe!— ni creo que sea mucho esperar
de ellos que sean coherentes con los principios generales que
dicen defender. Si hay algo en común en las diversas religiones
es que comparten una común pretensión de decirnos cosas
correctas y que comparten básicamente un léxico moral común
y generalmente bienintencionado, al que deben coherencia.
2. ¿QUÉ ES UNA RELIGIÓN?
No hay acuerdo acerca de lo que sea una religión, como
no hay acuerdo acerca de lo que sean otras prácticas sociales
o entidades culturales tales como el Derecho, la moral o la po-
lítica400. En el caso de la religión, el desacuerdo conceptual se
399 Ibid., p. 395.
400 No por casualidad, los filósofos del Derecho, de la moral y la política no
sólo dedican una parte considerable de su tiempo a tratar de definir su
objeto, sino que emplean mucha energía en reflexionar obsesivamente
acerca del sentido de su propia labor. Da que pensar que el trabajo de
alguien consista en buena parte en preguntarse cuál es su trabajo y si,

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